جمع کن خود را جماعت رحمت است
تا توانم با تو گفتن آنچ هست مولوی |
آمیتای اتصیونی (۱۹۲۹-۲۰۲۳) که کمابیش دو ماه پیش درگذشت، یکی از نظریهپردازان پیشتاز در حوزۀ اقتصاد اجتماعی در دهۀ ۸۰ بود [۱]. وی نخستین کسی بود که اصطلاح «بخش سوم» را به کار برد و میکوشید در برابر دوگانگی لیبرالیسم و کمونیسم راه سومی را نامور به «جماعتگرایی» مطرح کند. رویکرد وی در اخلاق اقتصادی در زمرۀ رویکرد آنگلوساکسونی قرار گرفته و بر اخلاق جماعتگرا استوار میشود. منابع اندیشۀ وی امیل دورکیم، فردیناند تونیس، رابرت نیزبت، جان دیویی، جرج هربرت مید و مارتین بوبر بودهاند [۲].
این یادداشت میکوشد نه نگاهی سراسرنما به آمیتای اتصیونی بلکه تنها ابعادی از دستگاه اندیشۀ او را به نمایش بگذارد که جایگاهی محوری دارند. نخست، نقدهای اتصیونی به اقتصاد ارتدکس یا نوکلاسیک بیان میشود و سپس جایگزین او، جماعتگرایی، تشریح خواهد شد.
نقادی پیشفرضهای اقتصاد نوکلاسیک
هنگامی که اتصیونی با نگاههای ضداخلاقی بسیاری از دانشجویان اقتصاد دانشگاه هاروارد مواجه شد، تصمیم گرفت کتابی در نقد پارادایم نئوکلاسیک اقتصاد بنگارد (کتاب بعد اخلاقی، ۱۹۹۰). سه نقد اصلی اتصیونی به این پارادایم اقتصادی مطلوبیتگرایی، فردگرایی و عقلگرایی است [۳].
خریدن و مصرف بیشتر در جوامع سرمایهداری هرچند یک پرستیژ یا یک عمل ارتباطی/بیانی محسوب میشود نه یک انتخاب اما رابطهای معکوس با رضایت نهایی از کالا یا خدمات دارد.
پارادایم نوکلاسیک، تنها هدف زندگی انسان را بیشینهسازی مطلوبیت توصیف میکند که میتواند لذت، مصرف، شادی یا دیگر امور مشابه باشد. او چنین هدفی را توخالی برمیشمرد و در برابر آن سادهزیستی داوطلبانه را مطرح میکند. سادهزیستی داوطلبانه به معنای تحدید ارادی مصرف خود در ازای تقویت منابع غیرمادی است. هرچند اَشکال سادهزیستی در جامعۀ معاصر آمریکا محدود است اما در اروپای غربی، بهویژه در بخش قارهای، تا حدودی گستردهتر است و انگلستان در میانۀ آمریکا و اروپای قارهای قرار دارد. اگر مردم کمتر مصرف کنند، به درآمد کمتری نیاز دارند و متعاقباً کمتر کار کرده یا مشاغل جذابتر اما کمدرآمدتر را انتخاب میکنند. افزون بر این، از رقابتهای افراطی کاسته میشود و آنان زمان بیشتری میتوانند در خانه یا با فرزندان خود بگذرانند. پژوهشها نشان دادهاند که وضعیت اجتماعی-اقتصادی یک فرد تأثیر ناچیزی بر حس خوشبختی او داشته و هیچ تأثیر قابلتوجهی بر رضایت از زندگی ندارد. خریدن و مصرف بیشتر در جوامع سرمایهداری هرچند یک پرستیژ یا یک عمل ارتباطی/بیانی محسوب میشود نه یک انتخاب اما رابطهای معکوس با رضایت نهایی از کالا یا خدمات دارد. افزون بر این، اگر سادهزیستی داوطلبانه گسترش اجتماعی پیدا کند، میتواند در تأمین نیازهای اساسی طبقات مؤثر واقع شود، چراکه بسیاری از ذینفعان به دلیل سادهزیستی داوطلبانه دیگر اختلالی در بازتوزیع ثروت به وجود نمیآورند. نکتۀ پایانی آن است که سادهزیستی داوطلبانه از آن کشورها و جوامعی است که ثروتمند یا توسعهیافته هستند نه فقیر یا توسعهنیافته.
اقتصاد نوکلاسیک از نظر شناختشناسانه با نفی جامعه و اثبات مجموعهای از افراد مرتبط با یکدیگر میکوشد نظام اقتصادی را منفک از دیگر نظامهای اجتماعی و انسانها را کاملاً سودجو نشان دهد اما انسانها از چشمانداز علوم اجتماعی ذاتاً فردگرا و خودخواه نیستند بلکه تربیت میشوند تا اینگونه رفتار کنند. به سخن دیگر، او مدعی است فردگرایی که اقتصاددانان از آن دم میزنند امری هنجاری است نه اثباتی. اقتصاد از نظر اتصیونی تنها یک نظام فرعی در یک نظام گستردهتر به نام جامعه، دولت و فرهنگ است. انسانها پیش از هر چیز خود را در خانواده و سپس جماعتها مییابند و ارزشها در آنان پرورشیافته و اجتماعی میشوند. افزون بر این، جماعتها نه مجموعهای از افراد بلکه بیشتر گونهای سازمان با ساختارها و قاعدهمندیهای مختص به خود هستند. بنابراین، جماعت قابل فروکاست به مجموعۀ تعاملات مبتنی منافع فردی نیست. پارادایم نوکلاسیک از نظر روششناختی نسبتدادن علیت به مجموعهها را خطای شناختشناسانه میداند اما از نظر اتصیونی از آنجایی فرد با زیستن در خانه، مدرسه و جماعت ارزشهای جمعی در او نهادینه میشود، یک همپوشانی نسبی او و جمع پدید میآید [۴]. این سخن میتواند دال بر فراروی او از دوگانۀ فرد-جمع باشد که لیبرالیسم و سوسیالیسم مدعی آن هستند. او در برابر این دوگانگی، بعض-کل را مطرح میکند؛ به این صورت که فرد و جمع دو پدیدۀ جدا از همدیگر نیستند بلکه به دلیل نهادینهشدن ارزشها، فرد بعضی از خانواده، خانواده بعضی از جماعت و جماعت بعضی از جامعه است. بنابراین، او به جای دوگانۀ ستیهندۀ فرد-جمع، دوگانۀ همپوشان را مطرح کرده است.
انسانها از چشمانداز علوم اجتماعی ذاتاً فردگرا و خودخواه نیستند بلکه تربیت میشوند تا اینگونه رفتار کنند. به سخن دیگر، او مدعی است فردگرایی که اقتصاددانان از آن دم میزنند امری هنجاری است نه اثباتی.
سومین و مهمترین نقد اتصیونی به مطلوبیتگرایی آن است. مطلوبیتگرایی انسان را موجودی خودخواه میپندازد که تنها یک منبع ارزش دارد و طبعاً ترجیحات این موجود خودخواه منطقی تکارزشی، ایستا و قابلمحاسبه و پیشبینی خواهد بود اما اتصیونی نهتنها انسان را موجودی لزوماً خودخواه نمیداند بلکه با دو منبع ارزشی، دارای ترجیحاتی پویا و در سیطرۀ انگیزههای هنجاری-عاطفی مطرح میکند. برای فهم دقیق این ادعا باید آن را به دو پاره بخشبندی نمود: منبع ارزش و ترجیحات [۵].
آیا لذت تنها محرک انسان است؟
انسان از نظر اقتصاد متعارف تنها در پی مطلوبیت خویش است و هر رفتار مصرفکننده برای ازدیاد رضایت خویشتن است اما دقیقاً مطلوبیت چیست؟ سه تفسیر اصلی از مطلوبیت ارائه میشود: ۱) مطلوبیت بهمثابه لذت (لذتگرایی) ۲) رضایت از مصرف خود و دیگران (وابستگی متقابل) مانند انجاموظیفه یا نیکوکاری ۳) یک نگاه صوری به هر گونه رضایتجویی انسان مشروط به آنکه قابلمحاسبه باشد.
ویژگی مشترک هر مطلوبیت لذت، وابستگی متقابل و صوری، نفی نقشآفرینی اخلاق در رفتار اقتصادی است، چراکه اساساً در دو تفسیر نخست انسان در نهایت لذت خود را میجوید خواه برای خود کار کند، خواه برای دیگران. ازاینرو لذتگرایی در بنیاد اقتصاد مدرن قرار گرفته است. مطلوبیت بهمثابه لذت امری غیراخلاقی، غیراجتماعی و در ستیز با حقیقت انسان مانند رفتار اجتماعی، نوعدوستانه، مشارکت و مهرورزی است. مطلوبیت در حالت دوم برایآنکه خلأ تفسیر نخست را بپوشاند، خدمت به دیگران را یک منبع لذت برای فرد در نظر میگیرد؛ یعنی لذت شخصی سبب کمک به دیگران است اما افزون بر اینکه این تفسیر اعمالی مانند ایثار را نادیده میگیرد، تفسیری مازوخیسمی از آن خدمت به دیگران ارائه میدهد. مهمتر از همه، اگر تفاوتی بین دوستداری خویشتن و دوستداری دیگران نباشد، بنیاد تز آدام اسمیت بر آب است، چراکه اگر مردم بتوانند مستقیماً از خدمت به دیگران و جامعه لذت ببرند، دیگر نیازی به دست نامرئی نیست تا سودجویی افراد را در نهایت به سرمنزل خیر عمومی برساند. مطلوبیت سوم یک X بزرگ در برابر انسان قرار میدهد که هر چیزی در آن نهاده شود، به هر روی مطلوبیت نام میگیرد اما به هیچ محتوایی اشارت ندارد: نه لذت، نه مصرف و نه خدمت به دیگران. مطلوبیت سوم در واقع چیزی بیش از ترتیب اولویت نیست و تنها زمانی سودمند است که محتوایی به آن داده شود.
اتصیونی با بهکارگیری از مطلوبیت-X میکوشد دو محتوای اساسی اخلاق و لذت را بهعنوان دو منبع ارزش مطرح کند. البته او منکر دیگر منابع ارزش مانند محبت نیست اما آنچه در اقتصاد مهم است افزایش این معیارها نیست بلکه کوچکسازی آنهاست بهگونهای که به طور قابلتوجهی به امکان پیشبینی و تبیین رفتار اقتصادی مردم بیفزاید. ازاینرو تقلیلگرایی امری ناگزیر است.
از نظر او، امکان طرح یک فلسفۀ غیرلذتگرا برای اقتصاد وجود دارد چنانکه بسیاری از الهیدانان و فیلسوفان، تمایز انسانها و حیوانات را در توان داوری دربارۀ تمایلات بهجای تسلیمشدن غریزی میدانند و آنچه معیار داوری دربارۀ غرایز انسانی است، اخلاق است. او متأثر از کانت برای کنش اخلاقی چهار معیار معرفی میکند که هر کدام ذاتاً ضروری اما تنها در کنار هم کافی هستند: ضرورت، تعمیم (همهشمولی)، تقارن (قابلمقایسه با افراد تحت شرایط مشابه) و داشتن انگیزۀ درونی. پس کنش اخلاقی انگیزهای غیر از لذت دارد. انسان هنگامی که تعهدات اخلاقی، انجام میدهد احساس انجام وظایف یا انجام «آنچه درست است» دارد نه لزوماً انجام «آنچه لذتبخش است». افزون بر این، بیشتر رفتارهای لذتجویانه با تعهدات اخلاقی از نظر پاداش ناسازگار هستند. ماهیت متمایز بین اخلاق و لذت سبب عدم قابلیت تقلیل یکی به دیگری میشود.
اما با همۀ این توضیحات، آیا انسان در موقعیتهای اقتصادی لذت را بر اخلاق ترجیح نمیدهد؟ اتصیونی ناباورانه پاسخی منفی داده و نگاهی متفاوت عرضه میکند
تأثیر اخلاق بر رفتار انسان به دو صورت است: ۱) فرمان مطلق: خروج از عقلانیت ابزاری و ملاحظهنکردن هزینه-فایده یک موقعیت است. انسان در چنین وضعیتی تنها یک گزینه را در پیشروی خود میبیند نه آنکه آن را اختیار کرده باشد. به سخن دیگر، بداهت اخلاقی او را به انجام بیدرنگ کنش برمیانگیزاند مانند مادری که برای نجات فرزندش خود را به آتش میاندازد. ۲) منبع ترجیحات و تعهد به گزینش ابزارهای معین: مردمان همیشه غلام حلقهبهگوش اخلاق نیستند بلکه میکوشند در موقعیتهای گوناگون به سنجش ابزارها و هزینه-فایده دست میزنند و از کنش اخلاقی ناب فاصله میگیرند.
پس، دستکم دو منبع ارزش در زندگی انسان وجود دارد: لذت و اخلاق و غالباً این دو در ستیزه با یکدیگر هستند. ملاحظات اخلاقی مانند برانگیختن احساس گناه، ترجیحات و انتخابها را تحتفشار قرار داده و محدودیتهایی بر بازار تحمیل میکند[۶].
منطق و تجربه در تختهبند اخلاق و عاطفه
اما با همۀ این توضیحات، آیا انسان در موقعیتهای اقتصادی لذت را بر اخلاق ترجیح نمیدهد؟ اتصیونی ناباورانه پاسخی منفی داده و نگاهی متفاوت عرضه میکند: بیشتر گزینشهای انسانها از جمله گزینشهای اقتصادی کاملاً یا بسیار متأثر از عوامل هنجاری-عاطفی است و تأثیر این عوامل نه صرفاً در گزینش اهداف بلکه در گزینش ابزارها هم وجود دارد. طرفه آنکه نهتنها نقش عوامل تجربی-منطقی محدود است، زیرا بیشتر گزینشهای انسان با کمترین پردازش اطلاعات صورت میگیرد بلکه عوامل هنجاری-عاطفی، مشروعیت تصمیمگیری عوامل منطقی-تجربی را مشخص میکنند. عوامل هنجاری-عاطفی از رهگذر سه سازوکار عوامل تجربی-منطقی را تعین میبخشند: طرد، بیتفاوتی و تزریق. برای بیشتر افراد، در بیشتر جوامع و در بیشتر دورههای تاریخی، بیتفاوتی بسیار کمتر از دو سازوکار دیگر بهکار رفته است و طرد معمولاً اصلیترین سازوکار به شمار میرود. سازوکار طرد راهکارهای تجربی-منطقی را از حیث اخلاقی یا عاطفی در چشم انسان نااندیشیده یا غیرمرتبط میسازد. به همین دلیل فرد راههای دیگری در پیشروی خود نمیبیند و همان را که اخلاق یا عاطفۀ او حکم کرده انجام میدهد مانند ورود یک مادر به آتش برای نجات کودک خویش. هرچند از نظر ناظر بیرونی دستکم دوراه وجود داشته باشد اما برای خود بازیگر صرفاً یک راه وجود دارد (دید تونلی). بازیگر بر پایۀ سازوکار تزریق نسبت به اطلاعات و راههای گوناگون گشوده است اما هنجارها و عواطف با تزریق رنگهایی به گزینهها یک رتبهبندی میان آنها پدید میآورد و سرانجام سبب ترجیح یک گزینه بر دیگری میشوند
اخلاق را امر جماعتی و جماعت را امر اخلاقی میداند، چراکه تنها در جماعت ارتباط میان انسانها من-تویی میشود نه من -آن (چیز).
بنابراین، انسان یک منبع ارزش ندارد بلکه دو تا دارد و این دو منبع ارزش خود ترجیحات پویایی را پدید میآورد. این نگاه در مقابل تصور ایستا اقتصاددانان از ترجیحات قرار دارد [۷]. این پویایی ریشه در عوامل گوناگونی دارد از جمله اینکه انسان دیگر تک منبع نیست، دوم انسان رضایت خود را در فرایند رفتار مییابد نه صرفاً در نتیجه و سوم ذائقۀ انسانها از طریق ارزشهای اجتماعی، روابط قدرت و تبلیغات قابل دگرگونی است به سخن دیگر، سلیقۀ فرد بیش از آنکه آینۀ خواستههای خود او باشد بازتابدهنده عواملی دیگر است. ازاینرو، افراد ممکن است به نفع خود یا مطابق با خواستههای واقعی خود عمل نکند. این سخن چند پیامد دارد: نخست بیشتر مردم مسئولیت کامل یا حتی بیشتر کنشهای خود را برعهده ندارند. دوم، همۀ نیروهای فرافردی زیانآور نیستند مانند ارزشهای اجتماعی. سوم، عوامل فرافردی به معنای مداخله نیستند بلکه به معنای جایگزینی داوری فرد با داوری دیگری خواه دولت یا گروه اجتماعی است [۸].
جماعتگرایی بهمثابه راه سوم
ایدۀ راه سوم در ستیز با هژمونی عقلانیت ابزاری و برای خروج از جهانی است که مردمان اخلاق را به کناری نهاده و صرفاً سود خود را میجویند. مردم در ایدۀ راه سوم نه ابزار که هدف هستند و این مقصود زمانی حاصل میشود که افراد یکدیگر را بخشی از خود بدانند مانند اعضای یک بدن. بنابراین، اتصیونی در دوگانۀ جامعه و جماعت (Gemeinschaft and Gesellschaft) تونیس جانب جماعت را میگیرد، چراکه افراد در بستر جماعت پیشاپیش در شبکهای از روابط عاطفی و اخلاقی قرار میگیرند نه صرفاً روابط قراردادی یا شبکهای از روابط مبتنی بر سود متقابل. روابط شخصی در جامعه جای خود را به حقوق فردی میدهند که وظیفۀ دولت محافظت از آن است. به سخن دیگر، حق غیرشخصی جایگزین هرگونه اتکا به خانواده، قوم یا انجمن میشود. از نگاه اتصیونی، طلسم مدرنیته سبب حاکمیت جامعه بر ابعاد زندگی انسان شده است و این موضوع جز خودباختگی برای غرب نداشته است، چراکه تلقی از زیست اجتماعی به مثابۀ افزایش روزافزون سود یا حقوق و ارتقای شغلی ذاتاً ماهیت سیزیفی داشته و هیچ حد یقفی ندارد. ازاینرو، اتصیونی اخلاق را امر جماعتی و جماعت را امر اخلاقی میداند، چراکه تنها در جماعت ارتباط میان انسانها من-تویی میشود نه من -آن (چیز).
سه نهاد بازار، دولت و جماعت هر یک جنبهای از حقیقت انسان را نمایندگی میکنند. این سه نهاد مکمل هم هستند نه در ستیز با همدیگر و جامعۀ خوب با تعادل میان دولت، جامعه و بازار صورت میگیرد
ازآنجاییکه انسان در عین وحدت دارای ابعاد گوناگونی است، نهادهایی نیز بهتبع این ابعاد شکل میگیرند. سه نهاد بازار، دولت و جماعت هر یک جنبهای از حقیقت انسان را نمایندگی میکنند. این سه نهاد مکمل هم هستند نه در ستیز با همدیگر و جامعۀ خوب با تعادل میان دولت، جامعه و بازار صورت میگیرد و لازمۀ چنین تعادلی قوام جامعه بر فرهنگ اخلاقی است و تنها در جماعت اخلاق نهادینه میشود. اما اشکال دورۀ مدرن در سنتز نادرست بین بازار و دولت و نادیدهانگاشتن جماعت است چراکه کوشید شد روابط من-آنی بر محور همۀ مناسبات زندگی انسان قرار گیرد. ازاینرو جماعتها به حاشیه رفتند
جامعۀ خوب صرفاً یک سنجه یا راهنما برای جوامع است و به معنای امکان تحقق کامل آن نیست اما اگر وضعیت کشورهای جهان با این سنجه سنجیده شود، از نظر اتصیونی این تعادل هنوز در جهان سوم برقرار نشده است. دولت در اروپای قارهای و بازار در ایالات متحدۀ آمریکا غلبه دارد و انگلستان تا حدی به تعادل نزدیک شده است. البته این به معنای اختصاص راه سوم به برخی کشورها، قوم یا دین خاص نیست و صرفا ارزیابی اتصیونی از نسبت کشورهای جهان با سنجۀ خودش را نشان میدهد، چراکه او جماعتگرایی را امری جهانشمول میداند [۹].
اینک سه ضلع راه سوم (جماعت، دولت و بازار) و چگونگی تعادل میان آنها بر پایۀ کتاب «روح جماعت» (۱۹۹۳)، مانیفست جنبش جماعتگرایی، تشریح خواهند شد.
جماعت
جماعت به هر گونه روابطی اطلاق میشود که ابتدائاً مبتنی بر مهرورزی میان افراد باشد؛ یعنی رفتار با دیگر انسانها بهمثابه یک خانوادۀ بزرگتر باشد. بنابراین، مهمترین سنجه برای تشخیص یک جماعت این است که شبکۀ جماعتی (Communitarian nexus) مبتنی بر محبت است نه منفعت. جماعت لزوما محدود یک جغرافیا نیست و میتواند یک صنف، گروه قومی، جنسی و هر چیزی را هم در بر بگیرد و هرچقدر جماعت غیرجغرافیایی باشد، اخلاق نقش پررنگتری در پیوندهای اجتماعی آنها دارد. روابط اجتماعی جماعتها غیررسمی است و در برابر روابط اجتماعی رسمی مانند دادگاه و پلیس قرار میگیرد. معمولاً جماعتها دارای فرهنگ اخلاقی مبتنی بر فضایل هستند که نسل به نسل منتقل شده و ارتقا مییابد. با وجود این، جماعتها دارای نقاط ضعفی مانند سرکوب یا عدم تساهل هستند که باید نسل به نسل آنها را رفع کرد، چراکه تنها موجودیت مبتنی بر رابطۀ من-تویی در برابر بازار و دولتِ مبتنی بر رابطۀ من-آنی هستند.
بر پایۀ نگاه اتصیونی، جامعه خود چیزی جز جماعت جماعتها نیست و به همین صورت جماعتها در سطح منطقهای و سپس جهانی گسترش مییابند. البته گسترش روابط جماعتها به معنای نفی ملیت نیست. آنچه سبب گسترش و تحقق این آرمان میشود، عدالت اجتماعی و برابری در فرصتها است، چون در وضعیت بیعدالتی و تبعیض همواره افرادی از شبکۀ روابط بیرون میمانند و هیچگاه احساس تعلق به جماعت نخواهند کرد. بنابراین، یک جامعۀ مردمسالار میکوشد با تخصیص مجدد ثروت این مشکل را حل کند اما این نه با اجبار یا مصادرۀ اموال بلکه با اشتراکگذاری اختیاری اموال میسر میشود، چنانچه مسیحیت اولیه تا فابیانیسم بر همین آموزه متکی بودهاند. به سخن دیگر، یک جامعۀ خوب در پی ترویج کمک متقابل (mutuality) از رهگذر گفتگوی فراگیر با مردم است و این پدیده فراتر از داوطلبیگرایی (voluntarism) به معنای صرف وقت یا پول بهصورت داوطلبانه برای یک خیریه یا سازمان است. از نظر اتصیونی، تعاونیها، گروههای خودیاری یا یاریگری از همین قبیل هستند.
خودمحوری و پیوریتانیسم دو آفتی است که جماعت ممکن است به آن دچار شوند.
ازاینرو جنبش جماعتگرایی که اتصیونی رهبری آن را بر عهده داشت نه در کنار اقتدارگرایان میایستد و نه در کنار فردگرایان رادیکال؛ او درعینحال که به مسئولیت انسانها در برابر یکدیگر پای میفشارد، هر گونه تحمیل ارزشهای اخلاقی، نژادپرستی یا اعمال خشونت برای انجام مناسک دینی یا فضائل اخلاقی را نیز محکوم میکند. او خود معترف است که دو چیز خطر بالقوه در راه جنبش جماعتگرایی هستند: ۱) خودمحوری جماعتها: اینکه یک جماعت قومی، صنفی، دینی یا سیاسی خود را از دیگر جماعتها بالاتر انگاشته یا دیگر جماعتها را فروتر بنگرد مانند جماعت نازیسم. ۲) پیوریتانیسم: ایجاد یک نظم اجتماعی متصلب که بر ترس، همنوایی و انکار مخالفت استوار باشد. او نمونۀ چنین وضعیتی را کنترل بدن و موی زنان در ایران از سوی گشت ارشاد معرفی میکند. بنابراین، لازم است مانند جامعۀ آمریکا ضمانتهای قانونی و اخلاقی برای حفظ حقوق جماعتها و عدم دستدرازی به یکدیگر وجود داشته باشد [۱۰].
دولت
هرچند روابط میان دولت و شهروندان ابزاری است اما کارکرد بسیار مهمی در جامعه دارد از جمله تأمین امنیت عمومی. بیگمان، امنیت عمومی مهمترین کالایی است که دولتها عرضه میکنند اما مهمترین دستاویز برای اعمال خشونت بر شهروندان هم بوده است بنابراین، نهادهای مدنی و مطبوعات همواره باید بر عملکرد دولت نظارت کنند تا از خشونت ناموجه و نفوذ سرمایهداران جلوگیری شود و دیگر اینکه همگی در برابر قانون برابر باشند. افزون بر این، دولت در قبال سلامتی و رفاه مردم مسئولیت دارد و در برابر آن باید پاسخگو باشد. البته کالاهای اجتماعی نیازی نیست کاملا بر عهدۀ دولت باشد، زیرا آنها معمولاً هیبریدی تولید میشوند. تاجایی که امکان دارد نظم اخلاقی و اجتماعی از طریق جماعتها اعمال شود تا دولت. مهمترین راه تأثیرگذاری مردم بر نهادهای سیاسی از نظر اتصیونی، جنبشها هستند [۱۱].
بازار
جامعۀ خوب اگر بازار را بهدرستی مهار نکند، ممکن است بازار روابط مردم را غیرانسانی کند و خانوادهها، جماعتها و روابط اجتماعی را ویران سازد، چراکه بازار مبتنی بر روابط من-آنی است و در صورت گسترش نامحدود میتواند روابط من-تویی را خنثی کند. پس راه سوم مخالف بازار آزاد است. بازار همیشه در یک بستر اجتماعی رفتار میکند و این بستر مجموعهای از ارزشهای اجتماعی، قوانین و سازوکارهای نظارتی است و نقش دولت نه در حذف این بستر بلکه در سازگار نمودن آن با شرایط متغیر بهویژه عصر سایبرنتیک است. اتصیونی حتی سفارش میکند که برقراری روابط جماعتی میتواند به سود شرکتها تمام شود.
جامعۀ خوب اگر بازار را بهدرستی مهار نکند، ممکن است بازار روابط مردم را غیرانسانی کند و خانوادهها، جماعتها و روابط اجتماعی را ویران سازد.
افزون بر این، جماعتگرایی خواستار تغییرات متعددی در ساختار بازار است تا شکلی انسانی به خود بگیرد. این تغییرات عبارتاند از انعطاف در قوانین کار، کاهش نرخ مالیات شخصی، سود سرمایه و شرکتها، افزایش هزینههای بیمۀ مشترک، خصوصیسازی بیشتر، امکان انتشار سهام برای کارگران، امکان خرید سهام بدون مالیات، سیاستهای رفاهی و توجه به محیطزیست [۱۲].
چگونگی احیای اخلاق در جامعه
آغازۀ درونیسازی ارزشها در انسان، خانواده است و پس از آن مدرسه، انجمنها و جماعتهایی است که فرد آن عضو میشود. اگر نمایندگان اخلاقی جامعه نتوانند درونیسازی ارزشها را انجام دهند، جامعه دچار بحران اخلاقی خواهد شد.
از نظر اتصیونی داشتن فرزند صرفاً یک موضوع شخصی و خصوصی نیست، چراکه این اقدام پیامدهای مهمی برای جامعه دارد. ازاینرو، والدین نسبت به تربیت فرزندان خود وظیفۀ اخلاقی دارند، زیرا کودکان ذاتاً دارای ارزشهای اخلاقی نیستند و تا زمانی که این ارزشها را نشناسند، به عضویت مدنی جامعه درنمیآیند. والدین دستکم باید دو سال به آموزش فرزندان اختصاص دهند. ازآنجاییکه مراکز مراقبت از کودک جایگزین ضعیفی برای این کار هستند، این بسیار مهم است که نیازهای اولیۀ اقتصادی والدین تأمین شده باشد. والدین برای سرمایهگذاری بر فرزندان خود باید مصرفگرایی و اصالت ارتقای شغلی (Careerism) را کنار بگذارند. کمکاری در تربیت فرزند سبب ضعف شخصیت، ناتوانی در کنترل تکانهها و عدم تعهد میشود و چنین افرادی معمولاً نمیتوانند وظایف خود در یک شرکت را بهدرستی انجام دهند، چه برسد به وظایف شهروندی. امروزه آنچه بیش از هر چیز رواج پیدا کرده و بنیان خانواده را از بین میبرد، طلاق آسان است که معمولاً نه به سود والدین است نه فرزندان.
جماعت ذاتاً دارای ارزش نیست بلکه اگر حامل ارزشهای اخلاقی باشد، دارای ارزش است.
نخستین وظیفۀ مدرسۀ جماعتی، پرورش اخلاقی است نه آموزش دانشها یا مهارتها. جایگاه مدرسه در فرایند تربیت اخلاقی آنجایی است که خانواده، محله و نهاد دین در تربیت فرد شکستخورده و مدرسه میکوشد بار دیگر ارزشهای اخلاقی را در فرد درونیسازی کند. بنابراین بیش از آنکه برنامۀ درسی یا سبک تدریس مهم باشد، تجربیاتی که دانشآموز در مدرسه میآموزد، اهمیت دارد.
پس از خانواده و مدرسه، جماعتها قرار دارند که وجدان اخلاقی فرد با قرارگرفتن در میانۀ آن ترغیب به انجام یک کنش اخلاقی میشود. افزون بر نکات یادشده مانند عدم خودمحوری یا پیوریتانیسم در جماعت، چهار نکته در تقویت پیوندهای جماعتگرایانه مهم است: ۱) تغییر جهت یا عادات قلوب (habits of the heart) 2) رفع تعارض بین نیازهای شغلی و روابط جماعت ۳) بازطراحی فضای فیزیکی شهرها بهگونهای که امکان بروز و ظهور جماعتها و برگزاری رویدادهای اجتماعی در آن ممکن باشد مانند نقش میدانهای سنتی ۴) تقویت کارهای داوطلبانه. روابط میان جماعتها باید کمک متقابل باشد و امکانات خود را جهت زدودن کاستیهای یکدیگر و برقراری عدالت اجتماعی در اختیار دیگر جماعتها قرار دهند. سرانجام، جماعتگرایی نباید به مجمع الجزیرهای از جماعتها تبدیل شود که هر یک بر ارزشهای خود تکیه کند بلکه همگی باید به یک فرهنگ مدنی مشترک پایبند باشند. از جمله ارزشهای مرکزی جامعه یا جماعت جماعتها، دموکراسی، منشور حقوق و احترام متقابل است. سرانجام، خدمات جماعتها باید در خدمت خیر عمومی قرار گیرد، چون راز بقا و دوام یک جامعه آن است که اعضای آن بخشی از التفات، کار و منابع خود را به کارهای عمومی اختصاص دهند. پیجویی انحصاری سود شخصی، شبکههای اجتماعی را از بین میبرد و ویرانگر خودگردانی دموکراتیک است.
در نتیجه، جماعتگرایی همان تقویت ندای اخلاقی در جامعه جهت اصلاح همۀ ابعاد زندگی بشری است و این هدف در سطح خانواده، مدرسه و جماعت محقق میشود. البته، جماعت ذاتاً دارای ارزش نیست بلکه اگر حامل ارزشهای اخلاقی باشد، دارای ارزش است و هیچ جماعتی نباید ضد ارزشهای مشترک باشد [۱۳].
خیاط هم در کوزه افتاد
طرفه آنکه اتصیونی با وجود برساختن دستگاه نظری زیبایی مبتنی بر اخلاق، مهرورزی و دگرخواهی اما در برخی موارد ایدۀ خود را نقض کرده است؛ برای نمونه او در مقطعی تلویحاً به جواز اخلاقی بودن یا نبودن نابودکردن بیروت با وجود کشتهشدن ۱ میلیون تن پرداخته [۱۴] یا کشتار مردم ایران در خلال نابودکردن توان هستهای این کشور دفاع کرده است [۱۵]. از نظر نگارنده چنین موضعگیریها از نظریۀ جماعتگرایی اتصیونی قابل استنتاج نیست بلکه از پایبند نبودن وی بر نظریه خودش بر میآید چرا که او آشکارا هرگونه انحصارطلبی برای جماعت خود و نفی دیگر جماعتها مانند نازیسم را محکوم میکند و خود سفارش به دگرخواهی میان جماعتها دارد و حتی جماعتگرایی را در برابر سرکوب و میهنپرستی عنوان میکند [۱۶].
منبع
- Etzioni, Amitai. “Founding a New Socioeconomics”. Challenge November and December 1986: 13-17.
- Schäfer, Walter Reese. “Kommunitarischer Ansatz (Amitai Etzioni)”. Handbuch Wirtschaftsethik. Michael S. Aßländer (eds.). Stuttgart ∙ Weimar: J.B. Metzler 2011. 169-176.
- همان
- Etzioni, Amitai. Essays in Socio-Economics. Heidelberg: Springer-Verlag Berlin Heidelberg
- همان
- همان
- البته لازم به ذکر است که اقتصاددانانی مانند جان استوارت میل هم به نقش هنجارهای اجتماعی در رفتار اقتصادی اذعان دارد.
- Etzioni, Amitai. Essays in Socio-Economics. Heidelberg: Springer-Verlag Berlin Heidelberg
- Etzioni, Amitai. The Third Way to a Good Society. London: Demos 2000 .
- Etzioni, Amitai. The Spirit of Community: Rights, Responsibilities and the Communitarian Agenda. New York :Crown Publishers 1995.
- همان
- همان
- همان
- https://www.haaretz.com/opinion/2016-02-15/ty-article/.premium/should-israel-mull-using-devastating-arms-against-hezbollah/0000017f-e5a3-df2c-a1ff-fff346bd0000
- Etzioni, Amitai. “Can a Nuclear-Armed Iran Be Deterred?” Insights: Military Review ۱ June 2010: 117-126.
- Etzioni, Amitai. From Empire to Community: A New Approach to International Relations. London: Palgrave Macmillan 2004.
ممنون از مقاله خوبتون